Nga Dr. Genti Kruja
Në këtë artikull trajtohen marrëdhëniet midis myslimanëve dhe të krishterëve, të cilat fillojnë që në kohën e Profetit Muhamed (a.s.) me emigrimin e myslimanëve në Abisini tek mbreti i krishterë Nexhashiu, e më tej vazhdojnë me Kartën e Medinës, dhe pastaj e pasojnë marrëdhëniet në kohën e kalifëve, etj.
Historia e bashkëjetesës midis myslimanëve dhe të krishterëve është një histori e gjatë, ku krahas paqes dhe tolerancës, kemi praninë edhe të luftërave, siç ishin kryqëzatat, të cilat lanë gjurmë konfliktualiteti në marrëdhëniet e ndërsjella.
Megjithatë sot në shumë vende të botës ka përpjekje serioze për nxitjen dhe forcimin e marrëdhënieve dhe të bashkëjetesës ndërfetare, qoftë nga prijësit fetarë, myslimanë dhe të krishterë, qoftë nga organizmat shtetërore, zyrtare dhe akademike.
Marrëdhëniet midis Islamit dhe Krishterimit, fillojnë që në kohën e Profetit Muhamed (a.s.) me emigrimin e myslimanëve në Abisini tek mbreti i krishterë Nexhashiu, e më tej vazhdojnë me Kartën e Medinës, dhe pastaj e pasojnë marrëdhëniet në kohën e kalifëve, etj.
Në kohën e Kalifit Umer (r.a.), kur u mor qyteti Humus me aprovimin e vendasve, një e katërta e kishës përdorej si xhami për t’u falur myslimanët.[1] Kështu nga e njëjta derë hynin si të krishterët, ashtu edhe myslimanët. Kurse në Andaluzi kisha e San Vicentit me një marrëveshje dypalëshe, përdorej gjysma si kishë dhe gjysma si xhami. Ndërsa në Stamboll shihet se në një oborr gjendet kisha, xhamia dhe sinagoga.[2] Kur shkoi kalifi Umer në Damask së bashku me Aliun (r.a.), mori një ftesë nga të krishterët për drekë dhe pasi i pyeti se ku është shtruar sofra dhe mori përgjigjen “në kishë”, ai i
u drejtua Aliut që të merrte myslimanët e tjerë dhe të shkonin të merrnin pjesë në tryezën e përbashkët.[3]
Kur’ani faktikisht e ka caktuar bazën doktrinare të marrëdhënieve myslimano-të krishtera, por për shumë të krishterë nuk arrihet të kuptohet ndikimi i fuqishëm i Jezusit mbi myslimanët. Krishterimi dhe Islami duhet të interesohen mbi mëtimet e njëri-tjetrit përmes mjeteve të dialogut, që është zgjatimi altruist i të dyja besimeve.
Që në fillesat e para të Islamit, përveçse disa rasteve, “Krishterimi semit” u siguroi mbrojtje myslimanëve. Më pas, me hyrjen e Islamit në skenën e historisë, të krishterët kanë bashkëjetuar me myslimanët për 14 shekuj, duke ndërtuar së bashku historinë e tolerancës dhe bashkëpunimit. [4]
Ndikimi më i rëndësishëm i mendimit evropian në botën myslimane, daton në fillimin e shekullit të XIX, ndërsa mendimi Islam e kishte dhënë ndikimin e tij në kulturën evropiane gjatë rrugës së gjatë drejt zhvillimit dhe teknologjisë, gati një mijë vjet më parë dhe gjatë një periudhe prej disa qindra vitesh. Kështu për më shumë se një mijë vjet, kultura evropiane përfitoi nga “iluminizmi” i hershëm Islam në të gjitha fushat e kulturës dhe shkencës.
Është fakt historik, që formimi i jetës intelektuale të vërtetë evropiane në mesjetë, është ndikuar shumë nga qytetërimi i Andaluzisë në Spanjë. Gjatë pesë shekujve, pikërisht nga shekulli VIII deri në shekullin e XIII, historia e qytetërimeve të botës u pri në mjaft aspekte nga qytetërimi Islam. Gjatë një periudhe afërsisht prej 200 vitesh, ndeshja e Evropës me qytetërimin Islam i mundësoi asaj zhvillimin e aftësive në fushat shkencore dhe të dijes, veçanërisht në filozofi, mjekësi, astronomi, kimi dhe matematikë. Një nga arritjet më të mëdha të dijetarëve myslimanë në mesjetë është ruajtja e thesareve të shkencës dhe filozofisë së lashtë greke për brezat e ardhshëm. Dijetarët e krishterë u njohën me konceptet e metafizikës aristoteliane nga filozofët myslimanë në Spanjë dhe nga përkthimet dhe komentet e tyre. Filozofi arab ibn Rushd (Averroes) i lindur në Kordobë në vitin 1126, ushtroi ndikimin më të madh me anë të komentit të tij mbi veprat e Aristotelit. Shkollat arabe (universitetet) në Kordobë, Sevilje, Granadë, Valencia dhe Toledo, tërhoqën një numër të madh dijetarësh të krishterë. Mendimtarët më të mëdhenj të krishterë të asaj kohe, si Alberti i Madh, Roger Bekon, Thomas Akuini, Williami i Ockham, Gerberti i Aurillac, që më vonë u bë Papa Silvester i II, zhvilluan aftësitë e tyre intelektuale në ato qendra mësimi.
“Biblioteka e madhe e Evropës” në Toledo, ku në vitin 1130 u themelua një shkollë përkthimi, tërhoqi studentë dhe studiues nga e gjithë Evropa. Shkenca mjekësore arabo-islame pati një ndikim të madh në zhvillimin e disiplinës mjekësore në Evropë. Në shekullin e XII profesorët e parë në universitetet e porsathemeluara të Evropës, ishin pothuajse të gjithë studentë të dijetarëve myslimanë. Për gjashtë shekuj, puna kryesore e dijetarit mjekësor më të famshëm, Ibn Sina (Avicenna), ”˜Al-Kanun’ (canon medicinae), u mësua në të gjitha fakultetet e mjekësisë kryesore evropiane. Në vitin 1587 mbreti Henri III i Francës krijoi një katedër për gjuhën arabe në kolegjin Royal për t’i dhënë shtysë studimit mjekësor në Francë. Ndikime të ngjashme në zhvillimin e metodave shkencore mund të gjenden në fushën e matematikës, astronomisë, kimisë, arkitekturës, muzikës dhe teknikave industriale. Astronomi arab Al-Battani[5], (Albatenius 858-929) hodhi poshtë prerazi dogmën e Ptolemeut të gjeocentrizmit, shumë kohë para se Koperniku të publikonte librin e tij të famshëm “De revolutionibus orbium coelestium” në shekullin e XVI-të. Periudha romane e artit evropian i detyrohej gjithashtu mjaft arkitekturës islame, veçanërisht në Spanjë.
Karli i Madh (747-814 e.r.) kishte marrëdhënie të mira me Abasidët në Bagdad. Harun Rashidi e respektonte atë si mbrojtësin e të krishterëve orientalë me disa të drejta zyrtare mbi Jeruzalemin. Në një periudhë më të vonshme historike, perandori Frederiku II (1194-1250 e.r.), “Mbreti i Sicilisë dhe Jeruzalemit”, pavarësisht nga pjesëmarrja e tij në kryqëzata, tregoi një çiltërsi të vërtetë ndaj qytetërimit Islam dhe ishte i etur për të mësuar nga dijetarët myslimanë. Megjithatë duhet të theksohet se interesi i dy sundimtarëve ishte drejtuar në lindje, jo në tokën evropiane të përqendruar në Kordobë.
Historia politike e marrëdhënieve islamo-të krishtera në Evropë mbizotërohet nga lëvizja e kryqëzatave, që filloi në shekullin e XI, me anën e të cilave u mundua të krijohej hegjemonia e padiskutueshme e Vatikanit ndaj vendeve të krishtera të Perëndimit.
Ekzekutimet, konvertimet me dhunë, apo dëbimet e myslimanëve nga Spanja prej të krishterëve, pasuan humbjen politike të myslimanëve. Kështu mbaroi edhe bashkëjetesa tetë shekullore ndërfetare dhe ndëretnike.
Shumë shpejt kryqëzatat u kthyen në sipërmarrje kolonizuese, me anë të të cilave shtetet kolonizuese donin të siguronin interesat e tyre jetike ekonomike dhe tregtare. Feja ishte thjesht një pretekst për planet kolonizuese, jo vetëm ndaj myslimanëve në Tokën e Shenjtë (Kuds, Jeruzalem), por edhe kundër perandorisë së krishterë bizantine, gjë që u tregua më qartë nga kryqëzata e katërt, gjatë së cilës, Enriko Dandolo, pushtoi Kostandinopojën e plaçkitur në vitin 1204. Ndërsa myslimanët qenë të suksesshëm në marrjen e Jeruzalemit nga Salahaddini, ripushtimi solli përfundimisht fundin e pranisë islame në Evropë me rënien e Granadës në vitin 1492. Megjithatë, në pjesën lindore të Evropës perandoria e re e myslimanëve, ajo osmane kishte marrë jo vetëm Kostandinopojën, qendrën e krishterimit lindor në 1453, por i kishte zgjeruar tokat e saj gradualisht, deri tek portat e Vjenës në vitin 1683.
Kjo histori e ndërlikuar konfrontimesh mes të krishterëve dhe myslimanëve në Perëndim, Jug dhe në Lindje të Evropës dhe në Lindjen e Afërme, e ka bërë praktikisht të pamundur një “dialog të vërtetë të qytetërimeve”, pavarësisht nga ndikimi i madh i kulturës islame në zhvillimin e mendjes evropiane. Në kontekstin e konfrontimeve politiko-ushtarake, feja shërbeu si një mjet ideologjik nga ana e të krishterëve për të mbrojtur interesat e drejtuesve evropianë. Kjo shpjegon historinë e keqkuptimeve të paqëllimshme, si dhe të paramenduara, që shoqëron përplasjen islamo-të krishtere në Evropë gjatë shekujve.
Stereotipet anti-islame në Evropë, janë pasqyrimi i kësaj historie të hershme antagoniste të bashkëveprimit islamo-të krishterë, gjatë zgjerimit të sundimit mysliman në Evropë, që nga shekulli i VIII dhe nga rezultati i ripushtimit dhe i kryqëzatave.
Në historinë e etikës islame, që nga fillimet e vërteta të besimit Islam, Kur’ani ka mbetur një burim frymëzimi i patjetërsueshëm. Ai u plotësua nga një numër i habitshëm i recetave të detajuara nga koleksioni i madh i haditheve, traditave profetike. Qysh nga fillimet e hershme të Kalifatit Abasid të Bagdadit, të rinjtë arabë të perandorisë ndjenë nevojën për përkthime nga qytetërimi i vjetër grek. Kalifi Al-Mansur (754-775) pati punësuar në stafin e tij mjekësor mjekun e krishterë Georgius Bokhtishu të qytetit nestorian të Gunde-Shapur, rreth 150 km në verilindje të Basras së sotme. Mjeku pati sjellë filozofinë greke në Pallatin e Bagdadit dhe kjo traditë u pat zhvilluar shpejt. Kalifi El-Mamun (813-833) pati themeluar Shtëpinë e Mençurisë apo Bejt el-Hikmah, si një bibliotekë, një qendër për përkthime dhe botime e cila shërbente për të kopjuar dhe shumëfishuar përkthimet. Myslimanët arabishtfolës, të afërt me nestorianët persishtfolës, prodhuan përkthime të reja në të gjitha fushat e shkencës. Përkthyesi më i njohur është Hunejn ibn Ishak (808-873), i cili ishte i pari që përktheu Nicomachea Ethica, veprën e madhe klasike të Aristotelit. Lidhja mjekësore vazhdoi me pas me filozofët e mëdhenj Ibn Sina (Avicena) dhe Ibn Rushd (Averroes), të cilët gjithashtu kanë punuar si mjekë.
IbnMiskavajh(932-1030) ka qenë”Babai i TraditësHumanistikeIslame”. Ai shkroi një vepër të madhe historike, por ai është i mirënjohur për punën e tij të konsiderueshme në fushën e etikës. Studiues modernë si Arkoun (1982) dhe Goodman (2003) e konsiderojnë atë si një shembull të madh të humanizmit Islam. Vepra e tije madhenë fushëne etikësështë Tehdhib el-akhlak, “Përpunimi i karakterit”. Ajo është një përmbledhje e plotë e temave kryesore të ideve etike të Platonit dhe të Aristotelit, të paraqitura në kontekstin e pikëpamjeve të botës myslimane.[6]
Origjinën e harmonisë dhe bashkëpunimit ndërmjet feve e shohim si element mjaft mahnitës në trashëgiminë intelektuale të Ibn Miskavajh. Mësuesi i tijmë i drejtpërdrejtëka qenëmyslimani Ibn el-Khammar, një nxënës i të krishterit Jakobit Jahja ibn Wadi, i cili nga ana e tij ka qenë nxënës i myslimanit el-Farabi dhe i të krishterit nestorian Ebu Bishr Matta.[7]
Sfidat e dialogut mes Islamit dhe Krishterimit
Për të kuptuar karakterin dhe natyrën ideologjike të shumë prej konfrontimeve të përshkruara më lart, duhet reflektuar shkurtimisht në ngjashmëritë e pamohueshme metafizike mes Islamit dhe Krishterimit, që mund të jenë baza e një dialogu erudit mes dy feve në fushat teologjike dhe kulturore.
Për sa i përket aspektit teologjik si Islami, ashtu edhe Krishterimi, bazohen tek besimi në një Zot. Monoteizmi është thelbi i fesë së tyre. Koncepti i njëshmërisë së Zotit është më i qartë në Islam, ndërsa koncepti i krishterë mund të shihet ndryshe në konceptimin e trinitetit. Koncepti i fesë islame për Zotin mund t’i ndihmojë të krishterët të sqarojnë konceptimin e tyre të monoteizmit dhe të vlerësojnë në mënyrë kritike elementet antropomorfë në dogmën e tyre të trinitetit të Zotit të vetëm.[8] Për më tepër të dyja fetë kanë një natyrë universale dhe si rrjedhim janë të hapura për të gjithë njerëzimin. Ky universalitet i mesazhit të tyre mund të përbëjë një rivalitet mes dy feve, por në të njëjtën kohë nënvizon mungesën e paragjykimeve kundrejt të gjitha besimeve të njerëzimit. Një faktor tjetër lidhës në fushën e teologjisë është roli që Islami i jep Jezusit. Besimet e krishtera në lindjen virgjërore të Maries dhe në pamëkatshmërinë e Jezusit përkrahen fuqishëm nga Islami. Konceptime të ngjashme ekzistojnë në të dyja fetë, në lidhje me ringjalljen e njerëzve, si dhe Gjyqin e Madh.
Mirëpo këto ngjashmëri strukturore të doktrinës metafizike, nuk janë bërë baza për një dialog mes dy feve. Për krishterimin në veçanti, ndryshimet doktrinore kanë qenë më të rëndësishme dhe emërtimi i profetit Muhamed (a.s.), si “heretik” ka helmuar marrëdhëniet mes komuniteteve për gjatë shekujve. Një mungesë besimi, si dhe një mosbesim i thellë ka mbizotëruar mes dy komuniteteve, që pjesërisht mund të shihen si rezultat i qindra viteve konfrontimi të armatosur në Evropë dhe në Lindjen e Afërme, e që akoma sot vazhdon në formën e paragjykimit.
Një pengesë tjetër e mirëkuptimit dhe dialogut të vërtetë përbëhet nga fakti se për një kohë të gjatë studimi për Islamin ishte në duart e orientalistëve jomyslimanë, të cilët e trajtuan këtë çështje në një mënyrë shumë polemizuese. Kjo krijoi një imazh të ndryshuar të Islamit në aspektet fetare, morale dhe shoqërore. Një pozicion i tillë doktrinar, ka pasur një ndikim shumë negativ në perceptimin evropian të Islamit, deri në ditët e sotme. Ashtu siç është thënë edhe nga Eduard Said:
“Orientalizmi për strategjinë e tij varet në një superioritet pozicional, që e vendos perëndimorin në një sërë marrëdhëniesh të mundshme me lindjen, pa ia hequr atij epërsinë relative”.[9]
Kjo lloj metode ka qenë një nga pengesat kryesore të një mirëkuptimi mes myslimanëve dhe të krishterëve aktualisht. Orientalizmi, shpallja e “Studimeve Islame”, ka qenë në shumë aspekte pjesë e një rrymë eurocentrike e shekullit të XX.
Një nga stereotipet që ka ndikuar në marrëdhëniet islamo-të krishtera, që nga koha e kryqëzatave dhe luftërave me Perandorinë Osmane, ka qenë stereotipi i interpretimit të termit xhihad dhe mund të shërbejë si shembull i punës, që duhet të bëhet për t’u përgatitur për një përfaqësim dhe interpretim të ekuilibruar dhe të drejtë të mesazhit Islam në Evropë. Dijetarët e krishterë mësonin se Islami justifikon në përgjithësi dhe hapur luftën kundër jomyslimanëve, domethënë ndaj vetë të krishterëve. Disa fjali të Kur’anit merreshin dhe akoma merren jashtë kontekstit me pikësynimin dashakeqës për të “vërtetuar” një natyrë agresive të Islamit. Për këtë qëllim përdorin shpesh kapitullin (suren) 22, El-Haxh, vargu 39, dispozitat e qarta të së cilës nuk merren parasysh qëllimisht. Në këtë sure thuhet se forca është e lejuar vetëm në rast vetëmbrojtjeje:
“Atyre që janë sulmuar, u lejohet (që të mbrohen), sepse u është bërë padrejtësi…”[10] dhe në kapitullin (suren) 2, El-Bekare, vargu 190, ky parim shprehet më saktësisht:
“Luftoni në rrugën e Allahut ndaj atyre që luftojnë kundër jush, por mos e kaloni kufirin, se Allahu nuk i do ata që e kalojnë kufirin”.[11]
Keqinterpretimi i përdorimit të forcës në Kur’an është një shembull kryesor i keqkuptimit, ose më saktësisht i keqinterpretimit ndaj Islamit, që ka krijuar një atmosferë mosbesimi të thellë duke e rritur perceptimin e gabuar të Islamit si një kërcënim për qytetërimin në Evropë dhe duke mohuar të drejtën e tij të ekzistencës. I lidhur me këtë paragjykim të natyrës “armiqësore” të Islamit është një stereotip tjetër, sipas së cilit Islami nuk e pranon lirinë fetare dhe si rrjedhim është i papajtueshëm me pikëpamjen botërore liberale të Evropës së laicizuar, e cila megjithatë e përcakton identitetin e saj në bazë të historisë së saj të Krishterimit. Shumë orientalistë dhe ekspertë të Islamit duket se nuk e marrin parasysh me qëllim formulimin e qartë në suren El Bekare, vargu 256: “Nuk ka detyrim (dhunë) në fe.”[12]
Si rrjedhim, xhihadi kurrsesi nuk mund të përdoret për të vërtetuar një natyrë armiqësore apo agresive të Islamit ndaj Krishterimit. Edhe në kohët e sotme stereotipe të këtij lloji propagandohen në leksionet akademike dhe me anë të teksteve shkollore. Shtrembërimi i qëllimshëm, mos-shpjegimi i fjalive shtesë dhe veçimi i disa formulimeve nga konteksti i tyre në Kur’an, tregojnë nevojën e një metode të re në dialogun mes myslimanëve dhe të krishterëve në Evropë. Në shumë simpoziume dhe katedra akademike në Evropë dhe SHBA, tashmë theksojnë nevojën urgjente për t’i korrigjuar këto stereotipe:
“…një nga pengesat kryesore për një mirëkuptim dhe bashkëpunim kuptimplotë mes Islamit dhe Krishterimit, është ekzistenca e vazhdueshme e stereotipeve të rreme në tekstet shkollore. Nevojitet krijimi i një programi konkret veprimi për të shqyrtuar dhe korrigjuar të gjitha tekstet shkollore në këtë pikë, në mënyrë që të krishterët që në një moshë të re të mësojnë nga kultura e vërtetë e Islamit dhe shkallën e afërsisë dhe ngjashmërisë me Krishterimin.”[13]
Kështu, mund të themi se i përkasin kryesisht aspektit teologjik dhe interpretimit të rrjedhojës së saj. Ndërsa për sa i përket veprimit politik dhe atij mediatik, marrëdhëniet islamo-të krishtera në Evropë, ndikohen nga ata që, Islamin e përshkruajnë si një kërcënim ndaj identitetit dhe sigurisë evropiane (teza e Samuel Huntingtonit e “Përplasjes së qytetërimeve”[14], shërben si një justifikim për mbijetesën e stereotipeve historike të përshkruara më parë).
Ekzistenca e komuniteteve të konsiderueshme islame, kryesisht punëtorë emigrantë në Evropë, ka çuar në reagime armiqësore në rritje. Këto komunitete përshkruhen shpesh si kërcënim ndaj kohezionit social dhe kulturor të Evropës. Në këto rrethana është mjaft e vështirë ruajtja e një klime dialogu dhe bashkëpunimi, në një kohë kur lëvizjet politike në Evropë përdorin me qëllim dhe madje nxisin paragjykimet anti-islame.
Edhe mediat përgjithësisht kanë luajtur një rol negativ dhe pengues, duke qenë nën ndikimin e palëve të jashtme me interesa të veçanta.
Aktualisht një faktor tjetër i rëndësishëm i marrëdhënieve islamo-të krishtera është konflikti arabo-izraelit dhe polemika për statusin e Jeruzalemit. Një mirëkuptim dhe bashkëpunim mes të krishterëve dhe myslimanëve nuk është në interes të një pale të tretë, të shtetit hebre në Palestinë dhe të mbështetësve të saj në Evropë e gjetiu.[15] Nga ana tjetër, pushtimi i Jeruzalemit nga Izraeli nuk është i pranueshëm si nga myslimanët edhe nga të krishterët. Në fakt çështja e Jeruzalemit ofron një mundësi për veprim të përbashkët mes dy komuniteteve të besimit.
Marrëdhëniet sot dhe në të ardhmen mes myslimanëve dhe të krishterëve në Evropë, duhen përcaktuar kundër kësaj të kaluare. Duke pasur parasysh tensionet e reja, orientues nuk mund të jetë modeli i Huntingtonit “Përplasje qytetërimesh”. Perspektivat e ardhshme, duhet të bazohen në idenë e dialogut mes qytetërimeve në bazë të barazisë mes partnerëve në një sipërmarrje të tillë. Dogmat e vjetra eurocentrike të orientalizmit dhe ideologjisë së superioritetit, duhet të tejkalohen efektivisht. Një dialog i sinqertë mund të bazohet në ngjashmërinë strukturore të mesazhit monoteist të Krishterimit dhe Islamit. Prania e komuniteteve myslimane në Evropë, duhet parë si një mundësi për të ndërtuar ura mirëkuptimi mes Islamit dhe Perëndimit, si pjesë të njëra-tjetrës. Realiteti i një shoqërie multikulturore në Evropë, lipset të pranohet nëse duam ta ndalojmë largimin mes dy besimeve dhe komuniteteve brenda dhe jashtë Evropës.
Prof. Koechler i Departamentit të Filozofisë në Universitetin e Innsbruck, Austri, thekson se: “…do të jetë e një rëndësie mjaft të madhe, që të dyja palët, myslimanët dhe të krishterët, t’i zhvillojnë dialogjet e ardhshme në mënyra të drejtpërdrejta dhe të mos përcaktohen, apo ndikohen nga interesat gjeopolitikë të palëve të jashtme. E ardhmja e marrëdhënieve mes myslimanëve dhe të krishterëve, duhet të drejtohet nga një vetëdije e ndërsjellë e të vërtetave me bazë teologjike dhe vlerave morale, që këto dy qytetërime kanë të përbashkëta. Ngjashmëria strukturore e mesazhit shpirtëror të dy feve, mund të shërbejë si bazë për një mirëkuptim më të mirë politik, shoqëror dhe kulturor.”[16]
Disa dhjetëvjeçarë më parë shumë njerëz, jo vetëm sociologët dhe filozofët e feve, kërkuan për një thelb të përbashkët të të gjitha feve. Atëherë pati një interes të gjerë të ngjashmërive mes feve. Kështu esencializmi karakterizohet mjaft nga theksimi i veçantisë dhe ndërprerjes. Në shumë raste faktet sociologjike të myslimanëve, larmia e kushteve të tyre politike dhe kulturore, shihen në thelb si të njëjta.
Por në fakt, përdorimi i një çelësi shpjegues nuk na e bën të mundur ta kuptojmë kompleksitetin e marrëdhënieve të gjera mes të krishterëve dhe myslimanëve përgjatë gjithë historisë.
[1] Canan, Prof. Dr. Ibrahim, Diyalogun dini ve tarihi temelleri, Isik, Stamboll, 2006:127, shih: el-Belazuri, Futuhul Buldan, Bejrut, 1958:187.
[2] Ozdemir, M., Endelus Muslumanlari, Ankara, 1994:68.
[3] Ibni Kajjim el Xhevzije, Igasetu’l-lehfan, Egjipt, 1320:84.
[4] Faruki, Ismail, “Islami dhe Krishterimi, Konflikt apo Dialog”, Erasmus, Tiranë, 2009: 5, 8; Journal of Ecumenical Studies”, 1968:45-7.
[5] Al-Battani (Albatenius 858-929). Një nga arritjet më të njohura në astronomi të Batannit, ishte llogaritja e vitit si 365 ditë, e 5 orë, e 46 minuta dhe 24 sekonda. Battani kishte një ndikim të madh edhe në astronomë të njohur evropianë si, Koperniku, etj. Bota moderne, për nder të Batannit dhe kontributit të tij në botën shkencore, i dha emrin e tij Albategnius, një zone në hënë. Ai njihet gjithashtu edhe si matematikan për zbulimet e veta në trigonometri.
[6] Walzer, 1962, f. 236, 240.
[7]Goodman,2003, 105.
[8] Koechler, Hans, The Concept of Monotheism in Islam and Christianity, Vienë, International Progress Organization/Braumüller, 1982.
[9] Said, E., Orientalism, Reprint., New York, Vintage Books, 1979:7.
[10] Kur’an, botim i Institutit Shqiptar të Mendimit dhe Qytetërimit Islam, Tiranë 2006, kaptina El-Haxh, vargu 39:337.
[11] Po aty, 190:29.
[12] Po aty, 256:42.
[13] The Concept of Monotheism in Islam and Christianity, simpozium, Romë 1981:133.
[14] “The Clash of Civilizations” in Foreign Affairs, vëll. 72, nr. 3:22-46, shih gjithashtu edhe librin e tij The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster, 1996. Termi fillimisht është artikuluar nga orientalisti Bernard Lewis, “The Roots of Muslim Rage,” në “The Atlantic Monthly”, vëll. 266, 1990:60.
[15] Said, E., “Roli e Izraelit në mediatizimin në Perëndim…të të parit të botës Islame deri në luftën e dytë botërore”, Covering Islam, How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World. London/Henley: Routledge & Kegan Paul, 1981: 31.
[16] Hëna e re, Shkup, nr. 204, Maj 2008:14, shih: Koechler, H., Departamenti i Filozofisë në Universitetin e Innsbruck/Austri.
